小樂的生存之道:理財規劃/存股策略/被動現金流

笨俠闖江湖

人物設定：

男主角:袁熙自幼雙親即不知所蹤，由一名老鐵匠撫養長大，個性魯直，經常被人利用而不自知，但天生神力，平時跟著鐵匠打鐵維生。一日鐵匠交代其前往洛陽城郊尋覓磨刀石，途中撞見一中年俠士被十數位黑衣人圍攻。中年俠士雖身負絕技，力退數名黑衣人，然敵眾我寡，俠士受了重傷，命在旦夕。此時身在樹叢後的袁熙忽生一計，隨手將身邊的幾顆鐵石丟擲出去。黑衣人突遭襲擊，以為附近設有埋伏，眼見中年俠士已然重傷不起，想來逃生無門，於是選擇快步離開。待黑衣人走後，袁熙趕忙向前查看倒臥一旁的中年俠士。由於中年身中數刀，右襟早已血跡斑斑，傷口處鮮血仍汩汩流出。袁熙將俠士扶起，發現他仍有些微氣息，眼睛微閉。袁熙道：「這位朋友，你醒醒呀！」此時俠士以微弱的聲音開口道：「小兄弟，是你救了我嗎？」袁熙道：「我看他們人多實在欺你太甚，可是我又不會什麼武功，只好……」「咳咳…我時日不多了…咳咳，小兄弟，你可以幫我一個忙嗎？」「你說。我可以幫忙的一定做到！」「好…很好！你我素昧平生卻能如此幫我，真是天佑吾皇！咳咳……」說著，這俠士又吐了兩口鮮血。袁熙道：「我看還是帶你去找大夫吧！你傷得不輕！」「不，咳咳…你先聽我說！老實告訴你，我乃皇室密探，只因遭受姦人所害，落得如此田地！咳咳…」「如今這批奸人還有更大的陰謀，想要殺害當今皇上，請你將我懷中的這一封信交給我的一位親信，另外我身上還有一塊令牌，當你見了他時，以令牌為憑，將信件交給他。我今日酉時和他就約在九曲客棧，你代我前去赴約…咳咳…咳咳咳。」「好，我答應你，還不知你的大名？還有跟你相約見面的人是誰呢」「我的名字你無須多問，那人叫……。」「叫什麼？」「芙…」「芙…」

女主角：芙蓉，身世不詳，身懷絕技，為一大唐密探之義女，為調查義父之死以及揭穿奸人陰謀，與主角一同進行調查。

(待續...)

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劇名：(未定)

探討主題：男性外遇/追求愛情/婚姻與家庭

男主角:36歲，國中老師，已婚，育有2子。家庭幸福，但渴望生活有火花。

女主角一：男主角之妻，38歲，家庭主婦。與男主角為大學班對，男主角進入教職後結婚。

女主角二：33歲，已婚。丈夫因車禍成為植物人。對丈夫深情守候，但心中渴望愛情。

女配角一：16歲，高中生，男主角的家教學生。個性活潑、古靈精怪，對男主角有好感。

女配角二：34歲，男主角研究所學妹，離婚，與男主角有著哥們般的友誼。

女配角三：28歲，經營網拍，因一次購物面交認識男主角，性格極其開放。

其他人物：待補

一、     前言

    關於情與景這兩個詩歌作品中的要素，中國古代的詩歌評論家有極為豐富而精闢的見解，提供了後人在研究詩歌作品的時候，能夠從這兩方面的辯證統一來揭示詩歌之美。本文將從歷代對情與景的一些重要看法出發，實際分析曹丕言情詩歌當中對於情景關係的處理。

二、     詩歌題材的選用與分類

魏晉時代為一文學自覺的時代，文學逐漸取得獨立的地位，不再是經史的附庸，因此文學作為抒情的作用被強調了。《宋書‧謝靈運傳》中稱許三曹的作品為：「咸蓄盛澡，甫乃以情緯文，以文被質」即是指出了建安文人重抒情、重文采的特色。特別是曹丕那些描寫男女情愛和離愁別緒的作品，可以說在一定的程度上發揮了情景交融的技巧。雖然情景理論的論述是從明清以迄於民國才逐漸完備，然而我們從曹丕呈現在詩篇中感物起興的詩才，應可與前人的理論相發明、相印證，故而我們選擇了曹丕的言情詩歌來探討其對情景關係的處理。

在題材內容的分類上，已故學者洪順隆將六朝抒情詩中的愛情詩分為三個類型，即1.表現愛慕得償，兩情欣樂的歡情題材；2.表現愛情受阻，情海生波的苦情題材；3.表現愛侶折翼，生者對亡者表現哀悼的悼亡題材。[1]觀之曹丕的愛情詩歌，〈秋胡行〉二首、〈善哉行〉、〈燕歌行〉二首、〈清河作〉、〈清河見挽船士新婚與妻別作〉、〈代劉勳出妻王氏作〉二首、〈釣竿行〉等詩屬於前述第二類的題材（即苦情的題材），〈寡婦詩〉則屬於第三類的題材（即哀情的題材）。而今人梅家玲分析漢晉詩歌的思婦文本指出，建安以後的思婦作品可概分為三系，即1.樂府詩歌系統；2.純粹之文人詩；3.仿秦嘉徐淑夫婦贈答而寫的代作詩篇。就曹丕的這類詩歌而言，多屬於第一系的作品，也就是從樂府詩歌而來，如〈燕歌行〉之類。然而曹丕亦不乏為人代作之詩歌，如〈代劉勳出妻王氏作〉二首、〈寡婦詩〉（代其友阮元瑜之妻作）、〈清河見挽船士新婚與妻別作〉，較接近於第三系的作品。就其詩歌的內容所表現的女子形象加以歸類，可分為思婦、棄婦、寡婦、美人和貞女五種。屬於思婦之情的詩歌有〈燕歌行〉二首、〈清河作〉、〈清河見挽船士新婚與妻別作〉；屬於棄婦形象的有〈代劉勳出妻王氏作〉二首；屬於寡婦形象的有〈寡婦詩〉；屬於男子對女子思慕、嚮往之詩則有〈秋胡行〉二首、〈善哉行〉；屬於女子對愛情的堅貞之詩則有〈釣竿行〉。

以上的分類方式固然也有助於我們用來探討曹丕的這些作品，然而實際上曹丕筆下的女子，其所表現的情感卻是一致的。梅家玲在其論文指出：「魏晉詩人所圖現的思婦，則幾乎千篇一律地以貞定嫻淑的面貌出現。」[2]王國瓔認為：「文人擬作中的棄婦，對於棄他而去的情郎或夫君，則怨而不怒，甚至一往情深，日思夜想，盼望君心回轉。」[3]這雖與文人擬代女性口吻來寫作的限制有關，然也正因如此，我們便可從這些作品相同或相似的情感下，瞭解其表現技巧的異同。

三、情與景的意涵與基本關係

在實際分析曹丕言情詩歌當中的情景關係之前，我們對於前人論述情與景的基本意涵和相互關係應有正確的理解，以下即就此兩方面言之。

（一）     情景之意涵

何謂「情」與「景」呢？王國維先生言曰：「文學中有二原質焉：曰景，曰情。前者以描寫自然及人生之事實為主，後者則吾人對此種事實之精神的態度也。」（《文學小言》）我們從這段話中不難理解，情是指「主體觀照中情感化的審美圖景」[4]；而景即「審美客體範疇」，廣義的是指藝術作品中的形象，狹義的則是指自然景物而言。通常「情」、「景」二字是對舉而連用的，故李元洛先生認為：「情景基本上是一個限指性的批評用語，它是指詩歌作品中情與景兩個方面的要素，……。」[5]因此我們對於情景的概念絕不能只是孤立的來看，還必須探討這兩個原質之間的相互關係。

（二）     情景之關係

關於情景之關係，綜合前人的意見，舉其要者言之。其一為情景相生。也就是情景互相依存的關係。捨情言景或捨景言情均不足以構成詩歌，此即謝榛所言：「景乃詩之媒，情乃詩之胚，合而為詩」（《四溟詩話》卷三）而情景相生的方式有二，即景生情、情生景。前者指「一定的景物環境，促使觀賞者產生一定的情感意趣。」[6]，即劉勰所說：「情以物遷」；後者指「審美主體依憑一定情感創設藝術圖景或將情感移就於客觀景物的審美感生方式」[7]，即劉勰所言「物以情觀」。其次為情景交融。情景的結合方式不是單調的、機械的結合，必須做到如王夫之所說的「景者情之景，情者景之情」，使得情景渾然一體而莫辨。第三為立主御賓。王夫之言：「詩之為道，必當立主御賓，順現寫景。若一情一景，彼疆此界，則賓主雜遝，皆不知作者為誰。意外設景，景外起意，抑如贅疣上生眼鼻，怪而不恆矣。」這裡所說的賓主的關係就是指詩歌作品的藝術形象（賓）要為一定的思想主題（主）服務。只有做到「唯意所適」，真正情景交融的境界才能達成。此三者為歷代對於情景關係論述之牟牟大者。

四、情景的表現方式

我們從前人對於情景關係的論述上，可以清楚地認識到，好的詩歌作品應該是情景交融的。然而詩人如何在其作品中表現出這樣的境界呢？王夫之認為：「情景名為二，而實不可離。神於詩者，妙合無垠。巧者則有情中景，景中情。」（《薑齋詩話‧夕堂永日緒論》）這裡把情景的表現分成三種類型。而第一種「神於詩者，妙合無垠」指的是詩歌的最高境界，這類的作品畢竟較少。比較多的是「情中景」和「景中情」兩種方式。所謂的「情中景」是指「作家在抒情過程中著重突出主觀的方面，使描寫的現實形象都帶上濃厚的主觀色彩」[8]。而「情中景」還可細分為兩個類型，即「以情觀景」和「以情穿景」。前者是「充分地主體情感化的景物形象」[9]，如杜甫的「捲簾唯白水，隱几亦青山」句；後者「也是一種充分主體化的景物形象，但不同於以情觀景，不是僅僅寫所見之景，而是將情感灌注於景物，以情感組合形象，達到情景交融。」[10]，如杜甫的「詩成珠玉在揮毫」句。而所謂的「景中情」是指「作家在客觀地具體地描寫景物的過程中來體現出作家的某種思想感情，它比較側重於客觀的描寫，作家之情是隱含於所描繪的現實形象之中。」[11]，「景中情」也可以細分為「景中帶情」和「景中寓情」兩種。前者是指「在寫景中明顯地抒情，將抒情詞語，如『斷腸』、『愁』等等點綴於寫景句中，使景物染上人的感情色彩，兩相交融。」[12]，如辛棄疾「斷腸片片飛紅」句；後者即王夫之所言「藏情於景」、「情寓其中」，在詩歌中不直接將情言出。如李白「長安一片月，萬戶擣衣聲」句。

五、曹丕詩中情景表現的技巧

以上就前人分析情景的表現方式做一概述，下面我們從曹丕的言情詩來觀察其情景的表現技巧，舉數端言之：

（一）化用前人詩句

從曹丕的詩歌作品來看，他吸收了古典文學的養分，化用了包括《詩經》、《楚辭》和兩漢樂府民歌在內的詞句。譬如〈燕歌行〉其一，開頭「秋風蕭瑟天氣涼，草木搖落露為霜」二句，即是從宋玉〈九辯〉中「悲哉，秋之為氣也，草木搖落而變衰」和《詩經‧蒹葭》篇中「蒹葭蒼蒼，白露為霜」而來。而「明月皎皎照我床，星漢西流夜未央」，前一句明顯是由《古詩十九首》中「明月何皎皎，照我羅床幃」變化而來，後一句在《詩經》的〈小雅‧庭燎〉詩中則有「夜如何其？夜未央」的描寫。〈燕歌行〉其二有「鬱陶思君不敢言」之句，與宋玉〈九辯〉的「豈鬱陶而思君兮」句如出一轍。又「耿耿伏枕不能眠」句，實出於《詩經》中的〈邶風‧柏舟〉：「耿耿不寐，如有隱憂」句。又如〈秋胡行〉其一，詩中「俯折蘭英，仰結桂枝」二句乃化用屈原〈離騷〉和〈九歌〉中「結幽蘭而延佇」、「結桂枝而延佇」的句式。再看〈善哉行〉、〈秋胡行〉其二的「有美一人，婉如清揚」之句，實出於《詩經‧鄭風》的〈野有蔓草〉：「有美一人，清揚婉兮」。再以〈釣竿〉一詩為例，詩中言「釣竿何珊珊，魚尾何簁簁」，而《詩經‧衛風》中有「藋藋釣竿，以釣於淇」之句；漢樂府〈白頭吟〉則有「竹竿何嫋嫋，魚尾何簁簁」之句。此外，〈清河作〉一詩有「願為晨風鳥，雙飛翔北林」之句，我們從《詩經‧秦風》的〈晨風〉篇：「鴥彼晨風，鬱彼北林」亦可知其來歷。

從曹丕作品中感物起興的景象，我們可以瞭解到一個詩人若能從前人的詩句中得到靈感，就算本身並沒有親自接觸過那些景物，一樣能生發出動人的詩情。在這裡我們必要指出的是曹丕雖點化了前人的一些句子，但他絕不是機械性的模擬抄襲，而是很能運用這些舊的素材與其內在情感相配，所以更能凸顯其詩的美感。

（二）以景起情，景中帶情

前面談到曹丕詩歌中善於繼承兩漢樂府詩歌的特點，然而在抒情的表現方式上，是與兩漢樂府詩歌稍有不同的。今人柯慶明在〈試論漢詩、唐詩、宋詩的美感特質〉一文中指出：「漢詩的思維方式，出以直感，近於賦」[13]也就是說兩漢樂府古詩中所表現的情感是較為直接顯露的。例如〈青青河畔草〉一詩表現思婦情懷，詩中「蕩子行不歸，空床難獨守」之句，王國維雖言其「淫鄙之尤」，然他又說：「然無視為淫詞鄙詞者，以其真也」這裡所謂的「真」，也就是情感的自然流露，絕無扭捏作態之意。相對於〈青青河畔草〉中思婦的自我表露，曹丕則用了「起興之法渲染氣氛」[14]。他的〈燕歌行〉其一開頭「秋風蕭瑟天氣涼，草木搖落露為霜群燕辭歸雁南翔，念君客遊思斷腸」即是由秋風、衰木、霜露、歸雁之景，以造成一種哀傷的氣氛，然後再點出思君斷腸的主題。這就是所謂的以景起情的表現方式。無獨有偶，子桓的另一首作品〈寡婦詩〉，詩的開頭幾句說：「霜露紛兮交下，木葉落兮淒淒。侯鴈叫兮雲中，歸燕翩兮徘徊」也是運用了這樣的方式。清人沈德潛說：「寫離情不可過於淒婉。含蓄不盡，愈見情深。此種可以為法」（《唐詩別裁集》）。要能使離情「含蓄不盡」，很重要的一點就是要利用此種以景入情、情景交融的表現方式。又如〈秋胡行〉一詩，前六句曰：「泛泛綠池，中有浮萍。寄身流波，隨風靡傾。芙蓉含芳，菡萏垂榮。」這裡作者以夏季荷塘之景起興，表現主人公對愛情的憧憬。而盛開的芙蓉花，恰似少女婀娜的體態和美麗的容顏，隱約勾勒出美人的形象，作者的抒情方式是委婉而含蓄的。此外〈善哉行〉其二，詩中表達是對理想女性的眷戀之情，然而作者卻不是將情感訴諸於直接的表露，而是藉著「離鳥夕宿，在彼中洲。延頸鼓翼，悲鳴相求」的意象以訴其情，使得情景交融，曲折有致。大陸學者袁濟喜言：「這種以自然界事物做為伴侶、象徵物的審美心理，在漢魏六朝的征夫思婦詩中得到了充分的表現」[15]此說尤其適用於曹丕的這些言情詩歌。前面分析過在寫景抒情之時，有所謂「景中帶情」的表現方式。我們看曹丕的這些擬代思婦、寡婦立言的詩歌，具有這樣的特色。如：「不悲身遷移，但惜歲月馳。」（《清河見挽船士新婚與妻別作》）、「絃歌發中流，悲響有餘音。音聲入君懷，悽愴傷人心。心傷安所念？但願恩情深。」（《清河作》）、「妾心感兮惆悵，白日急兮西頹。守長夜兮思君，魂一夕兮九乖。」；「徒引領兮入房，竊自憐兮孤棲。願從君兮終沒，愁何可兮久懷。」（《寡婦詩》）、「涕零雨面毀容顏，誰能懷憂獨不嘆？展詩清歌聊自寬，樂往哀來摧肺肝。」（《燕歌行》其二）、「念君客遊思斷腸，慊慊思歸戀故鄉，君何淹留寄他方？」；「賤妾煢煢守空房，憂來思君不敢忘，不覺淚下沾衣裳。」（《燕歌行》其一）、「卷然顧之，使我心愁。嗟爾昔人，何以忘憂？」（《善哉行》其二）從這些詩句所言的「悲」、「惜」、「悽愴」、「傷人心」、「心傷」、「惆悵」、「懷憂」、「摧肺肝」、「斷腸」、「淚下」、「心愁」、「忘憂」等字眼，使得詩中所描寫的景物也都

感染了悲傷的色彩，加強了詩歌動人的力量。 

（三）具體鮮明之意象

詩歌要能動人，很重要的一個因素就是詩的內容擁有具體鮮明的意象，而不是「平典似道德論」的抽象說理。學者葉嘉瑩說：「在中國詩歌中，寫景的詩歌固然以『如在目前』的描寫為好，而抒情述志的詩歌則更貴在能將其抽象的情意概念，化成為可具感的意象」[16]我們從曹丕的這些詩歌可以發現他是深諳箇中道理的。舉例而言，「鳥」這個意象，經常在其詩篇中出現。如：「寄言飛鳥，告余不能」（〈秋胡行〉其一）；「雙魚比目，鴛鴦交頸」（〈秋胡行〉其二）；「離鳥夕宿，在彼中洲。延頸鼓翼，悲鳴相求」（〈善哉行〉其二）；「群燕辭歸雁南翔，念君客遊思斷腸」（〈燕歌行〉其一）；「飛鶬晨鳴聲可憐，留連顧懷不能存」（〈燕歌行〉其二）；「願為晨風鳥，雙飛翔北林」（清河作）；「願為雙黃鵠，比翼戲清池」（清河見挽船士新婚與妻別作）；「侯鴈叫兮雲中，歸燕翩兮徘徊」（寡婦詩）這些詩句當中呈現的鳥之意象，是頗為豐富而具一致性的。例如有的詩篇是傳達出思婦願與丈夫合同無分的心境（鴛鴦、雙黃鵠、晨風鳥）；有的是表達出對佳人的傾慕而不可得之心情（飛鳥、離鳥）；有的是透露思婦、寡婦對丈夫思念（群燕、飛鶬、侯鴈、歸燕），而這種種的表現又歸結到情感的描摹上。我們說子桓運用鳥的意象透顯離情別緒此一主題是相當成功的。又如〈釣竿〉一詩，以釣魚做為男女尋求配偶的象徵。「釣竿何珊珊，魚尾何簁簁」象徵的是美人的形象，使得詩中雖無一語道及美人的容顏，卻藉由這種釣竿、魚尾的意象烘托出來，給人無窮的想像空間，這不能不說是作者善於運用意象的豐富暗示性的結果。因此我們說曹丕在詩歌意象的運用上，確實有其獨到之處。

六、結語

情景關係處理的良窳，關係到詩歌作品生命力的開展。我們說一首優秀的古典詩歌作品，必然是情景交融的結果。本文以曹丕的言情詩為例，嘗試探討曹丕對於詩歌中情景關係的處理。不可諱言，曹丕善於感物起興的詩才，確實展現出「慮詳而力緩」（劉勰語）、「便娟婉約」（沈德潛語）、「能轉能藏」（陳祚明語）、「精思逸韻」（王夫之語）的特色，然而我們要指出的是其對情景的處理仍屬於對古典詩歌傳統的繼承，接合的痕跡較為明顯（如通常是以景—情—景做為詩歌架構），缺乏開創性。不過，我們也不能全然站在後設的理論高度去批評或分析曹丕詩歌作品，這樣也不是公平的。因此我認為就詩論詩，不溢美也不妄加貶抑，當能對古人的作品有更為批判性的欣賞。

七、參考書目

（一）     專書

1.《建安文學概論》王巍 遼寧教育出版社 遼寧 2000年7月二版二刷

2.《漢魏六朝詩講錄》葉嘉瑩 桂冠圖書 台北 2000年2月初版一刷

3.《漢魏六朝樂府詩》王運熙‧王國安 國文天地 台北民79年10月初版

4.《漢魏六朝文學新論》梅家玲 里仁書局 台北 民86年4月15日初版

5.《古詩漢魏六朝新賞》地球出版社 台北 民82年6月第一版

6.《曹魏父子詩選》趙福壇選注 遠流出版社 台北 1988年7月1日初版

7.《三曹資料彙編》木鐸出版社 台北 民70年10月

8.《漢魏六朝百三家集題辭注》楊家駱編 世界書局 民51年4月初版

9.《漢魏六朝詩歌賞析》姜葆夫 廣西教育出版社 1991年2月1版

10.《魏晉南北朝詩選講》韓兆琦 中國少年兒童出版社北京 1983年9月

11.《漢魏六朝詩鑑賞辭典》上海辭書出版社 1992年9月1版

12.《歷代樂府詩選析》傅錫壬 五南圖書 台北 民77年5月初版

13.《抒情與敘事》洪順隆 黎明文化 台北 1998年12月初版

14.《人海孤舟-漢魏六朝士的孤獨意識》袁濟喜河南人民出版社 河南 1995年4

月1刷

15.《中國文學批評史》王運熙‧顧易生主編 五南圖書台北 民89年10月二版

二刷

16.《中國文學與美學》蔡宗陽‧余崇生主編 五南圖書台北 民89年9月初版一

刷

17.《中國文學的美感》柯慶明 河北教育出版社 河北 2001年11月1版1刷

18.《中國美學範疇與傳統文化》張皓 湖北教育出版社湖北 1996年11月1版

19.《中國古代心理詩學與美學》童慶炳 萬卷樓圖書 台北民83年8月初版

20.《詩美學》李元洛 東大圖書 台北 民79年2月

21.《文藝創造心理學》郭有遹 復文興業 台南 民90年2月

22.《女性主義批評文學詮釋》陳曉蘭 敦煌文藝出版社甘肅 1999年12月初版

23.《中國婦女與文學論集》鮑家麟主編 稻香出版社 民90年3月

24.《抒情傳統的省思與探索》張淑香 大安出版社 1992年3月1版1刷

25.《詩心的尋索》黃雅莉 文津出版社 2002年10月1刷

26.《中國古代文學創作論》張少康 文史哲出版社 民80年6月初版

27.《古典文藝美學論稿》 張少康 淑馨出版社 民78年11月初版

28.《結構主義與中國文學》周英雄 東大圖書公司 民72年3月初版

29.《中國美學範疇與傳統文化》張皓 湖北教育出版社 1996年11月1刷

（二）     期刊論文

1.〈論曹丕的出生年代﹣大陸學者楊栩生「曹丕生年一辨」商榷〉洪順隆 大陸

雜誌 81卷第2期 民79年8月 頁24-30

2.〈論曹丕的才華和器識〉袁宙宗 中華文化復興月刊第十五卷第七期 民71年

7月 頁38-44

3.〈論曹丕、曹植詩歌之繼承與創新〉陳恬儀 輔大中研所學刊　民84年9月

4.〈曹氏父子詩論〉邱鎮京 國立臺北商專學報 民89年12月 頁235-264

5.〈從神話到詩—論陶淵明詩中鳥的象喻意義〉 侯迺慧 法商學報 28期 民82

年8月 頁375-404

[1] 見洪順隆：《抒情與敘事》第二三四頁

[2]引文見梅家玲《漢魏六朝新論》：「漢晉詩歌中思婦文本的形成及其相關問題」，第一一二頁

[3]引文見王國瓔《中國婦女與文學論集》：「漢魏詩中的棄婦之怨」，第六十三頁

[4]引文見張皓：《中國美學範疇與傳統文化》，第一九九頁

[5]引文見李元洛：《詩美學》，第一六八頁

[6]引文見張皓：《中國美學範疇與傳統文化》，第二零三頁

[7]引文見張皓：《中國美學範疇與傳統文化》，第二零四頁

[8]引文見張少康：《中國古代文學創作論》，第二七八頁

[9]引文見張皓：《中國美學範疇與傳統文化》，第二零九頁

[10]同註九

[11]引文見張少康：《中國古代文學創作論》，第二七七頁

[12]引文見張皓：《中國美學範疇與傳統文化》，第二零七至二零九頁

[13] 引文見柯慶明：《中國文學的美感》第一七四頁

[14] 引文見《輔大中研所學刊》第五期〈論曹丕、曹植詩歌之繼承與創新〉第一八三頁

[15] 引文見袁濟喜：《人海孤舟—魏晉六朝士的孤獨意識》第一四九頁

[16] 引文見葉嘉瑩：《迦陵論詩叢稿》第二四零頁，中華書局一九八四年版。

一、前言

    詩歌要能感人，不是依賴抽象的說理，它必須是生動的、具體的、形象的，才能得到人們的共鳴。因此詩人如何運用巧思把其情感、思想化為「意象」而呈現在作品當中，就顯得格外重要。前人在中國詩歌的源頭—《詩經》—當中所歸納出來的比興技巧，實有助於我們瞭解詩歌中意象的構成。本文試以《詩經》當中的棄婦詩為研究對象，探討其比興意象的美感。

二、意象與比興之內容

在探討《詩經》棄婦詩的比興意象之前，我們應釐清「意象」和「比興」的意涵並瞭解它們之間的相互關係，茲分三點述之：

（一）意象的意涵

所謂「意象」，通常指的是文學藝術作品中的形象。它的發展歷程是從物象（客觀現實形象）而易象（一種符號形象，用比喻和象徵的方式模擬物象）而意象的。也就是說意象的產生是在物象的基礎上，運用了易象的比喻、象徵之法而創造出來的。「意象」這個名詞的提出乃文學批評大家劉勰首開其端，吸收了佛學（觸象而構）、玄學（言意之辨）的觀念，而後逐漸提高成為詩歌審美理論的範疇。總結前人對「意象」這個概念的認識，主要是指主觀的心意與客觀的物象交融統一的結果。「意象」對於詩歌作品的重要性，正如學者李瑞騰所言：「在詩學研究的範域中，意象研究是具有獨特地位且是相當重要的一個部門，它是直接指向詩的內在本質所做的探索。」[1]因此我們從詩歌中的意象來探求作品的審美價值，應是一條重要而正確的道路。

（二）比興的意涵

賦、比、興同為《詩經》六義之一，它們是前人所歸納出來的詩歌表現方法。關於賦的意涵，歷來學者的意見並無大出入，主要是指作者在詩歌中直言其事、其情、其人。然而「比」和「興」這兩個概念的爭議性較大，有人將兩者截然劃分，亦有人將其合而稱之，甚至對兩者之間的關係時有前後不一的解釋。「比」和「興」的區別，周英雄先生在〈賦比興的語言結構〉一文中有甚為精闢的論述。他說：「比、興則牽涉到意義的轉移，也就是言非所指；至於比、興的區分，比是明指一物，是語義的選擇與替代，屬於一種『類似的聯想』；興循另一方向，言此物以引起彼物，是語義的合併與接連，屬於一種『接近的聯想』。」[2]不過在詩歌實際的運用上，比興的出現常常不是涇渭分明，而是交互出現，極難區分清楚。這也是前人判斷一首詩到底是用比或是用興抑或是兩者兼用的困難所在。然必須指出的是：比、興技巧的使用是詩人在構築作品意象之時所要留心之處。

（三）意象與比興的關係

前面提到意象形成的過程，與易象的比喻、象徵手法是有其共通處的。而章學誠在其《文史通義‧易教下》言：「易象通於詩之比興。」；「與詩之比興尤為表裡。」也就是說，比興運用的語義的選擇與替代、合併與接連的技巧，是以象來達意，這和易象使用的方式是相同的。而一首詩歌作品意象的形成，比興技巧的運用是相當重要的。王廷相在《與郭价夫學士論詩書》中言：「夫詩貴意象透瑩，不喜事實黏著，古謂水中之月，鏡中之影，可以目睹，難以實求是也。《三百篇》比興雜出，意在辭表，《離騷》隱喻借論，不露本情……嗟乎！言徵實而則寡餘味，情直致而難動物也。故示以意象，使人思而咀之，感而契之，邈哉深矣，此詩之大致也。」這裡指出了意象與比興之間的關係，即意象若是不藉助比興的技巧，則會流於徵實寡味，失掉了詩的美感。不過是否比興就是意象呢？答案是否定的。「詩中的意象應該是借助於具體外物，運用比興手法所表達的一種作者情思，而非那物象本身。」[3] 因此意象的構成需借助比興的技巧，但意象絕不等於比興，這是需要釐清的一點。

三、《詩經》棄婦詩之認定

關於《詩經》中的棄婦詩，比較為諸家所認可的篇章大約只有〈衛風‧氓〉、〈邶風‧谷風〉、〈王風‧中谷有蓷〉。至於其他的作品，各家的看法或囿於詩序之說或者別立他說，未有定論。然則「詩無達詁」，詩之美正在於其意蘊的豐富性、多樣性。套用宋代文豪蘇東坡題廬山的句子就是：「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。」所以在對《詩經》棄婦詩的認定上，我們不妨採取較為寬鬆的態度。而為避免羅列諸家各篇意旨歧異的繁瑣，以下所引述者乃取認同棄婦詩看法的部分。

〈召南‧江有汜〉，楊任之說：「這是一篇棄婦之詩。冀其丈夫回心轉意，再能回到他的身邊，如江水分出支流復合本水之意。方玉潤說：『此必江南商人遠歸梓里而棄其妾，妾做此詩自嘆和自解。』」[4]高亨說：「一個官吏或商人在他作客的地方娶了一個妻子。他回本鄉時，把她拋棄了。她唱出這首歌以自慰。」[5]

〈邶風‧柏舟〉，朱熹認為是：「婦人不得於夫而作。」樊樹雲說：「這是一位遭受遺棄的女子的抒憤詩。一個女子遭受丈夫的厭棄，加上周圍的人包括其親屬弟兄對她欺侮打擊，憂憤鬱結，痛苦萬分，因而作此歌以抒忿悶和哀怨。」[6]

〈邶風‧日月〉，傅斯年說此詩為：「婦見棄於夫之哀歌。」[7]高亨說：「這是婦人受丈夫虐待唱出的沈痛歌聲。」[8]裴普賢說：「這是一篇婦人受丈夫虐待而哭訴的詩。」[9]

〈邶風‧終風〉，呂恢文認為「這是一位女子作的詩。他對一位粗暴放蕩的男人（情人或丈夫），既害怕又情意纏綿。雖然那男人的戲謔調笑使她感到痛苦，可是她仍然想他、愛他，盼望他來到自己身邊。」[10]樊樹雲說：「這首詩寫一個女子嫁於一個非出己願而性情狂暴的丈夫，得不到溫存，因而傷悲，並促使她更加懷念那曾與之相好的意中人。」[11]屈萬里先生云：「此亦婦人不得於其夫之詩。」[12]裴普賢說：「這是夫婿輕薄而狂暴，婦人自傷遇人不淑的詩。」[13]

〈邶風‧谷風〉，詩序曰：「谷風，刺夫婦失道也。衛人化其上，淫於新婚，而棄其舊室，夫婦離絕，國俗傷敗焉。」朱熹認為：「婦人為夫所棄，故作是詩。」樊樹雲說：「這是一首棄婦的怨恨詩。一個女人遭受丈夫遺棄，離家時，傾吐不幸，對丈夫喜新厭舊的行為進行了深刻譴責，對他們同甘共苦的生活作了痛苦的回憶。」[14]高亨說：「這首詩的主人是一個勞動婦女。她和她丈夫起初家境很窮，後來稍微富裕。她的丈夫另娶了一個妻子，而把她趕走。通篇是寫她對丈夫的訴苦、憤恨和責難。」[15]

〈邶風‧旄丘〉，樊樹雲說：「這是一首棄婦怨詩。詩寫一個女子被其丈夫遺棄，流離漂泊，登小丘而慨嘆。」[16]呂恢文說：「這是一位被遺棄的女子作的詩。那個貴族男子很久沒有來了，已經另有新歡，對她的呼喚充耳不聞。」[17]

〈衛風‧氓〉，樊樹雲說：「這是一首著名的棄婦怨詩。詩人自述其戀愛、結婚直至被遺棄的經過，在美與醜的對比中反映了被棄婦女的不幸遭遇，從而深刻揭露了階級社會中婦女的悲慘命運。」[18]高亨說：「這首詩的主人是一個勞動婦女。她的丈夫原是農民，他們由戀愛而結婚，過了幾年窮苦的日子，以後家境逐漸寬裕。到他年老色衰的時候，竟被她的丈夫遺棄。詩的主要內容是回憶以往，詛咒現在，怨恨丈夫，慨嘆自己的遭遇。」[19]裴普賢說：「這是棄婦追悔自傷的敘事長詩。」[20]

〈王風‧中谷有蓷〉，朱熹說：「凶年饑饉，室家相棄，婦人覽物起興，而自述其悲嘆之辭也。」樊樹雲說：「這是一首棄婦怨恨詩。本詩敘寫了一個被丈夫遺棄的婦女，面對枯黃乾萎的益母草，長吁短嘆，空自傷悼，在一定意義上表現出社會所加給婦女的痛苦。」[21]藍菊蓀說：「這是婦人自悲身世之作。丈夫行役在外，災患頻仍，弄得求死不能，求生不得。」[22]屈萬里先生說：「此婦人被夫遺棄之詩。」[23]

〈小雅‧我行其野〉，袁梅：「這是古代的一首棄婦詩。這女歌者對於喜新厭舊的丈夫，嚴詞痛斥，並表示決絕態度。」[24]俞章樺說：「此詩以棄婦情詞哀怨的自述形式，抒發了他淒傷怨憤的感情和無可告慰的痛苦。」[25]

〈小雅‧小弁〉，樊樹雲說：「這首詩，敘寫一個被丈夫遺棄的婦女，又不見容於父母，故而所發出的哀怨。」[26]袁梅說：「此篇為棄婦之詞，女歌者的丈夫聽信了讒言，遺棄了妻子。這女子在被棄被逐之後，苦訴她的哀傷幽怨之情，涕零如雨，悲懷欲絕。」[27]

〈小雅‧何人斯〉，袁梅說：「本篇似為女子所詠。她的愛人反覆無常，行蹤莫測，始合終離，不念舊恩。這女子一片赤情，卻受到如許創傷，在交織著失望與希望的心情中，作此好歌。一面數落那無情無義的男子，一面又敦勸其回心轉意，重修琴瑟之好。」[28]

〈小雅‧谷風〉，楊任之云：「這是一首棄婦之詩，與〈邶風‧谷風〉同意，只是一繁一簡而已。」[29]高亨說：「這是一個被丈夫拋棄的婦人指責她的丈夫忘恩負義的詩。」[30]屈萬里先生說：「此與邶風之谷風相似，蓋亦棄婦之辭也。」[31]

〈小雅‧白華〉，裴普賢說：「這是描寫丈夫棄家遠遊，婦人獨守空房，朝夕難忘，懷思成病的詩。」[32]王靜芝說：「細味此詩，毫無申后之語。祉為棄婦之言耳。」[33]朱守亮說：「此棄婦自傷之詩」[34]（註卅一）

四、棄婦詩之比興意象

「比」和「興」同為《詩經》中相當重要的表現手法，從古至今，多少詩人從《詩經》的比興技巧裡得到啟發，創造了許多形象動人、意蘊深遠的篇章。當然，屬於《詩經》的棄婦題材也有著這樣的特點。且讓我們從這些棄婦詩來分析詩人如何運用這些意象來表現棄婦的遭遇。

1.以自然現象為比興意象

     自然界的現象或景物，如山川風雨、日月星辰，詩人往往從中獲得靈感或以之入詩。觀《詩經》中之棄婦詩，正有以自然現象為比興意象者。以水而言，相關的章句如：「江有汜，之子歸，不我以；不我以，其後也悔。江有渚，之子歸，不我與；不我與，其後也處。江有沱，之子歸，不我過；不我過，其嘯也歌。」（召南‧江有汜）此詩以江之有汜（江水分支出流復匯合本水）、渚（洲旁分水）和沱（江水的支流）為具體意象，借喻丈夫有了新歡，對愛情不專一，但妻子仍盼望丈夫能夠回心轉意。「涇以渭濁，湜湜其沚。宴爾新昏，不我屑以。」（邶風‧谷風）這裡提到涇水和渭水，指的是本來涇水是較渭水混濁的，然而當涇水靜止時，與渭水是同樣清澈的。實際上涇水就是棄婦的自比，而渭水即是指丈夫的新歡。《毛詩傳箋通釋》說：「詩意蓋謂水之流雖濁，而止則清，以喻己之色雖衰，而德則盛。」詩人借用涇、渭二水以凸顯新歡和髮妻處境的不同，格外鮮明動人。「有洸有潰，既詒我肄。不念昔者，伊余來塈。」（邶風‧谷風）這幾句是棄婦自訴遭受丈夫不合理的對待，其中的「有洸有潰」之語，聞一多認為是「水激怒潰決貌，喻夫之暴怒。水為夫之象徵，故以為喻。」[35]以水之潰決比之丈夫的暴怒，更顯現丈夫之無情。「及爾偕老，老使我怨。淇則有岸，隰則有泮。」（衛風‧氓）這幾句提到棄婦對丈夫不能信守偕老的承諾，感到十分痛心。詩人以河水之有岸、濕地之有邊來反比氓行為的反覆無常，一說是用以反襯棄婦的痛苦是無邊無際的。以上的章句，或以水的分流來比喻丈夫的變心，或以水的清濁來比喻棄婦和新歡，或以水的潰決喻丈夫的暴怒，或以河水的有岸邊來反襯丈夫的反覆，都相當貼切而生動。

     以日月而言，我們可以從〈邶風‧柏舟〉和〈邶風‧日月〉兩篇看到類似的情形。「日居月諸，胡迭而微？心之憂矣，如匪澣衣。」（邶風‧柏舟）這是棄婦內心憂傷不能排遣，以日月的黯淡無光來比擬自己的處境。「胡迭而微」這一句，表面是對日月時常黯淡無光提出疑問，實際上正是棄婦對自己不幸遭遇的反詰。聞一多說：「此以日月無光喻夫之恩寵不加於己也。」[36]〈邶風‧日月〉篇四章均以日月起興，由日月的「照臨下土」、「下土是冒」、「出自東方」和「東方自出」，代表一種恆常不變的事物，以此來對比棄婦丈夫的無情無義。聞一多認為「國風中凡婦人之詩而言日月者，皆以喻其夫。」[37]，他還說：「以日月喻丈夫者，天象之著者莫著於日月，以天地比夫婦，言日月猶言天地……。」[38]可見詩人選用日月來作比喻有其深刻的意義。

再以自然界的風而言，這些棄婦的篇章中，詩人也常以此作為比興的意象。如〈邶風‧終風〉有「終風且暴」、「終風且霾」的句子，〈邶風‧谷風〉有「習習谷風，以陰以雨」的句子，〈小雅‧谷風〉有「習習谷風，維風及雨」的句子，另外〈小雅‧何人斯〉有「彼何人斯，其為飄風」的句子。聞一多認為這裡的「終風」、「谷風」和「飄風」都是用以比喻暴怒的男性，即棄婦的丈夫。他說：「詩言風，則多以喻暴怒之男性」[39]，從這些棄婦的篇章看來是有其道理的。

2.以動物植物為比興意象

孔子認為《詩經》除了具有興、觀、群、怨和事父事君的功用之外，尚能使人認識許多草木鳥獸之名。這是因為《詩經》的篇章常以自然界的動植物為比興意象的緣故。以動物而言，我們可以發現詩人以鳥類來表現棄婦的處境。如〈邶風‧柏舟〉「靜言思之，不能奮飛」句，夏傳才說：「詩人想像中把自己比擬作鳥，幻想展翅飛翔」[40]，人往往在受環境的限制之時，會有超脫真實的想像，因此會興起羨慕在天空自由遨翔的飛鳥。因此詩人用人類不能像鳥般的飛翔來說明心中的憂傷，有著極強大的感染力。又如〈小雅‧小弁〉篇「弁彼鸒斯，歸飛提提。民莫不穀，我獨于罹！」這是詩人以烏鴉群飛回巢的快樂起興，來反襯棄婦內心的哀傷。今人侯迺慧談到《詩經》中鳥的意象指出「在諸多以鳥起興或比喻的詩歌中，可以發現鳥時常扮演快樂的存在者，因而引發詩人深深的感興。」[41]因此以鳥的群飛的快樂來對比詩人或者說詩中主角的憂傷，是頗為恰切的。同篇尚有「雉之朝雊，尚求其雌」的句子，這是以雄雉鳴叫求偶以喻夫妻不應該是孤立的，表現棄婦欲與丈夫偕老的願望。再如〈小雅‧白華〉篇的章句：「有鶖在梁，有鶴在林。維彼碩人，實勞我心。」蘇轍說：「鶖鶴皆以魚為食，然鶴之於鶖，清濁則有間矣。今鶖在梁而鶴在林，鶖則飽而鶴則飢矣。」詩人以鶖比新婦，以鶴比棄婦，其一飽一飢，正表現丈夫喜新厭舊的態度。同篇還有「鴛鴦在梁，戢其左翼。之子無良，二三其德。」這是以鴛鴦喻夫婦，王安石說：「鴛鴦能好其匹，雄雌相從，不失其性也。」侯迺慧認為「詩中描述鴛鴦收斂起翅膀，則是一種鬆弛休息的狀態，所以給人安頓自在的感受。」[42]鳥類得到安頓歸宿，然而丈夫對待妻子不如鴛鴦之深情，反而「二三其德」，棄婦哀怨之情由此可喻。

 再以植物為例，這些棄婦的篇章亦不乏這類的比興意象。如〈邶風‧谷風〉篇的句子「采葑采菲，無以下體。德音莫違，及爾同死。」詩人以採摘蔓菁、蘿蔔之事為喻，其根喻棄婦之美德，其葉喻棄婦之色衰，指陳丈夫娶妻不重德行，妻子色衰即行遺棄。同篇「誰謂荼苦？其甘如薺。」，這兩句表面上是說苦菜不苦，竟有如甜菜一般甘美，其實是矛盾地道出棄婦所承受的痛苦極深。也就是《鄭箋》所言：「荼誠苦矣，而君子於己之苦毒又甚於荼。」再看〈邶風‧旄丘〉的首章「旄丘之葛兮，何誕之節兮！叔兮伯兮，何多日也？」，這是從旄丘上蔓生的葛藤起興，來比喻丈夫對棄婦之久不聞問。又〈衛風‧氓〉篇「桑之未落，其葉沃若。于嗟鳩兮，無食桑葚。于嗟女兮，無與士耽」前兩句表現氓與女主人公熱烈的愛情，或說是指女主人公的青春貌美。後兩句以鳩食桑葚易醉之事來比喻女子沈溺於愛情。「桑之落矣，其黃而隕」則是來形容兩人間情感的衰弱，或說是女主人公的年老色衰。另外，〈王風‧中谷有蓷〉裡寫道：「中谷有蓷，暵其乾矣。有女仳離，慨其嘆矣。慨其嘆矣，遇人之艱難矣。中谷有蓷，嘆其脩矣。有女仳離，條其嘯矣。條其嘯矣，遇人之不淑矣。中谷有蓷，嘆其濕矣。有女仳離，啜其泣矣。啜其泣矣。何嗟及矣。」這是以蓷草生於谷中濕地而乾枯來比喻女子被遺棄而憔悴的情形。又則〈小雅‧小弁〉提到「譬彼壞木，疾用無枝。心之憂矣，寧莫知之。」這是以樹木因病而無枝以喻棄婦的孤獨憂傷之情。我們再看另一首棄婦詩〈小雅‧白華〉的描寫，詩的首章說：「白華菅兮，白茅束兮。之子之遠，俾我獨兮。」白華用白茅加以捆束，兩者是相輔而成，猶如夫妻之間應該是互敬互愛，不離不棄的。可是丈夫卻遺棄了妻子，所以朱熹說：「白華與茅，尚能相依，而我與子，乃相去之遠，何哉！」而同篇的第三章說：「滮池北流，浸彼稻田。嘯歌傷懷，念彼碩人。」這裡是說滮池的北流，灌溉著稻田，稻禾才能藉此獲得生機，好比訴說著棄婦得不到丈夫的關愛，顏色日形憔悴，終將枯萎一般。總之詩人運用了自然界的動、植物來表現棄婦的各種情思，增添了詩的美感。

3.以日常事物為比興意象

《詩經》中的比興意象，除了詩人所見之自然現象、動植物之外，日常生活的事物也是詩人取材的對象。用這些在日常生活中可見可得的事物為意象，不僅使人易於明瞭，也加深了詩的形象性，具體而生動。我們看〈邶風‧柏舟〉的句子，詩人提到「我心匪鑒，不可以茹。」、「我心匪石，不可轉也。我心匪席，不可卷也。」這裡用鏡子、石頭、草席為喻，表現了棄婦對愛情的專一。夏傳才說：「這樣從否定的方面打比方，更突出地肯定了本體的對愛情堅定不移的特性。」[43]又同篇首章說：「汎彼柏舟，亦汎其流。耿耿不寐，如有隱憂。」夏傳才認為「用任水漂泊的小舟起興，比喻被遺棄的婦女無所依歸的處境……用這樣的起興來欲寫棄婦的心情和命運，生動貼切，含蓄雋永。」[44]無獨有偶，〈小雅‧小弁〉篇寫道：「譬彼舟流，不知所屆。心之憂矣，不遑假寐。」詩人運用泛舟起興，實非巧合。也有以渡河為喻者，如〈邶風‧谷風〉的句子：「就其深矣，方之舟之；就其淺矣，泳之游之。」夏傳才說：「這個借喻以視河的深淺而採取不同的渡河方式，來比喻善於持家的女子能夠靈活應付不同的情況，用一個形象的比喻，說明了比較抽象的事理。」[45]有以洗衣為喻者，如〈邶風‧柏舟〉的句子「心之憂矣，如匪澣衣。」即是以洗不淨的衣服來表達棄婦心中無窮無盡的憂傷。此外，有以釣魚之器具為喻者，我們從幾個篇章可以看到相關的描述。如〈邶風‧谷風〉和〈小雅‧小弁〉中有「無逝我梁，無發我笱，我躬不閱，遑恤我後。」的句子，〈小雅‧何人斯〉則有「胡逝我梁，不入我門」的描寫。梁指的是「河中累石成堤以捕魚」，笱是指「捕魚的竹籠」。聞一多認為《詩經》中提到魚是「兩性間互稱其對方之廋語」[46]，有匹偶之義。因此打魚、釣魚的行為或捕魚器具被視為是求偶的隱語。這裡用梁、笱為喻，表達棄婦不願同丈夫言歡和好之意。以上所舉，

皆棄婦詩中以日常生活之事物為比興者。

五、結語

我們從詩經棄婦詩中的比興意象可以發現，詩人借助於自然界的鳥獸蟲魚、日月山水，或比或興地闡發棄婦的處境和情感，高度展現了詩歌的美感。今日我們研究古典文學的同時，應嘗試多方面的角度來賞析作品，方不致有見樹不見林之憾。本文從意象來看《詩經》的棄婦詩，雖非首創，然或可提供一些參考。

六、參考書目

（一）     專書

1.《詩經》唐莫堯譯注 台灣古籍出版公司 台北 2000年1月初版三刷

2.《詩經》周滿江著 萬卷樓圖書公司 台北 民國82年9月初版二刷

3.《詩經選》周錫馥選注 遠流出版社 台北 1988年7月1日初版

4.《詩經直解》陳子展撰述 復旦大學出版社 上海 1991年6月三刷

5.《詩經通釋》李辰冬著 水牛出版社 台北 民國69年11月15日三版

6.《詩經評釋》朱守亮著 學生書局 台北 民國73年10月初版

7.《詩經辨義》蘇東天著 浙江古籍出版社 杭州 1992年4月一版一刷

8.《詩經新論》宮玉海著 吉林人民出版社 吉林 1985年5月

9.《詩經評注》王守謙 金秀珍著 東北師範大學出版社 長春 1989年12月1版

10.《詩經研究》白川靜著 杜正勝譯 幼獅月刊 台北民國63年初版

11.《詩經評著讀本》裴普賢編著 三民書局 台北 民國77年8月四版

12.《詩經語言藝術》夏傳才著 語文出版社 北京 1985年一版一刷

13.《詩經研究論集》林慶彰編著 學生書局 台北 民國72年11月初版

14.《詩經欣賞與研究》糜文開 裴普賢著 三民書局 台北 民國76年11月改編

15.《詩經研究史概要》夏傳才著 萬卷樓圖書公司 台北 民83年11月初版

16.《古詩欣賞第一輯》高海夫 金性堯主編 地球出版社台北 民國82年6月

17.《神話與詩》聞一多 藍燈文化公司 台中 民國64年9月30

18.《詩美學》李元洛 東大圖書 台北 民國79年2月

19.《談美》朱光潛著 金楓出版社 台北 1991年8月

20.《中國美學範疇與傳統文化》張皓 湖北教育出版社 1996年11月1刷

21.《結構主義與中國文學》周英雄 東大圖書公司 民72年3月初版

22.《中國古代文學創作論》張少康 文史哲出版社 民80年6月初版

23.《形象意象情感》 敏澤 河北教育出版社 1987年4月1刷

（二）期刊論文

1.〈詩經欣賞選例：白華新解〉 江甯 中國語文44卷2期 民國68年2月 p.52-57

2.〈詩經欣賞選例：日月〉 江甯 中國語文45卷6期 民國68年12月 p.56-59

3.〈詩經欣賞選例：谷風〉 江甯 中國語文55卷5期 民國73年11月 p.82-84

4.〈詩經欣賞選例：江有汜〉 江甯 中國語文61卷5期 民國76年11月 p.78-79

5.〈詩經欣賞選例：柏舟〉 江甯 中國語文64卷4期 民國78年4月 p.79-83

6.〈詩經氓篇鑑賞〉藍若天 國文天地10卷4期 民國83年9月 p.90-96

7.〈詩經的植物意象〉林明德 輔仁國文學報12期 民國85年8月 p.53-68

8.〈詩經所呈現之女子情感生活〉王淳美 南台工專學報16期 民國81年10

月 p.49-70.

9.〈從神話到詩—論陶淵明詩中鳥的象喻意義〉侯迺慧 法商學報28期 民國

82年8月p.375-404

10.〈由詩經國風探究周朝婦女的角色定位〉陳瑞芬 藝術學報53期 民國82年12月 p.271-301

11.〈詩經中女性角色期待的探討〉鍾慧玲 中國文化月刊172期 民國83年2

月 p.88-109

12.〈形象思維與文學〉黃慶萱   國文學報  23期 民國8年6月 p.63-78  

13.〈「詩經」鳥類意象及其原型研究〉林佳珍  臺灣師大國文研究所集刊 第38

號 民83年6月 p.179-380

[1] 引文見李瑞騰：《詩的詮釋》第一四三頁

[2] 引文見周英雄：《結構主義與中國文學》第一四三頁

[3] 引文見敏澤：《形象意象情感》第六十三頁

[4]引文見蘇東天：《詩經辨義》頁四六至四七。

[5]引文見《詩經今注》頁三十

[6]引文見蘇東天《詩經辨義》頁五一。

[7]引文見朱守亮《詩經評釋》頁一一零。

[8]引文見《詩經今注》頁三九

[9]引文見裴普賢《詩經評註讀本》頁一零四。

[10]引文見蘇東天《詩經辨義》頁五七。

[11]引文見蘇東天《詩經辨義》頁五八。

[12]引文見朱守亮《詩經評釋》頁一一二。

[13]引文見裴普賢《詩經評註讀本》一零九。

[14]引文見蘇東天《詩經辨義》頁六四。

[15]引文見高亨《詩經今注》頁四八

[16]引文見蘇東天《詩經辨義》頁六七。

[17]同上。

[18]引文見蘇東天《詩經辨義》頁九六。

[19]引文見高亨《詩經今注》頁八四。

[20]引文見裴普賢《詩經評註讀本》頁二二四。

[21]引文見蘇東天《詩經辨義》頁一零九。

[22]同上。

[23]引文見朱守亮《詩經評釋》頁二一五。

[24]引文見蘇東天《詩經辨義》頁二四七。

[25]引文見《古詩欣賞第三輯》頁四四六。

[26]引文見蘇東天《詩經辨義》頁二五六。

[27]引文見蘇東天《詩經辨義》頁二五七。

[28]引文見蘇東天《詩經辨義》頁二五八。

[29]引文見蘇東天《詩經辨義》頁二六一。

[30]引文見高亨《詩經今注》頁三零六

[31]引文見朱守亮《詩經評釋》頁五九五。

[32]引文見裴普賢《詩經評註讀本》頁三五七。

[33]引文見朱守亮《詩經評釋》頁六九一。

[34]引文見朱守亮《詩經評釋》頁六八八。

[35]引文見《詩經研究論集》廖元華〈聞一多與詩經研究〉轉述頁四六三。

[36]引文見《詩經研究論集》廖元華〈聞一多與詩經研究〉轉述頁四五九。

[37]同上。

[38]引文見《詩經研究論集》廖元華〈聞一多與詩經研究〉轉述頁四六零。

[39]同上。

[40]引文見夏傳才《詩經語言藝術》頁八五。

[41]引文見侯迺慧〈從神話到詩—論陶淵明詩中鳥的象喻意義〉頁三八三

[42]引文見侯迺慧〈從神話到詩—論陶淵明詩中鳥的象喻意義〉頁三八五

[43]引文見夏傳才《詩經語言藝術》頁八三。

[44]引文見夏傳才《詩經語言藝術》頁九八。

[45]引文見夏傳才《詩經語言藝術》頁八一。

[46]引文見聞一多《詩經通義‧汝墳篇》

一、前言

莊子在先秦諸子中，以其想像豐富的寓言、精深宏闊的思想，給予後代無窮的指引和啟示。本文擬就莊子思想在教育上的啟示與運用為題，期能從莊子無端崖之辭中，找出可與現在教育理念、教育方法有所結合或是加以發展的部分，從而提出一些對於今日教育改進參考的意見。

二、教育理念之啟示

以下就根據莊子的學說將其在教育上的啟示，分為教育精神、教育原則、教育課程、教師修養、學生態度五個方面論述之。

（一）     教育精神

教育的基本精神在塑造一個較為健全的個體，使其得到良好的發展。莊子說：「梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神」（達生）。這裡所說的將木頭雕成如出於鬼神之手，用在教育上就是為人師長希望學生「青出於藍」，為人父母者「望女成龍，望子成鳳」的心態。然而每個人的天資高下有所不同，興趣嗜好亦各相異，如何讓其適性發展，這是一個相當重要的問題。因此，莊子特別強調了「順物自然」、「以天合天」的觀念，重視個體的殊異性。他在〈齊物論〉中提到：「齧缺問乎王倪曰：『子知物之所同是乎？』曰：吾『惡乎知之！『子知子之所不知邪？』曰：『吾惡乎知之！』『然則物無知邪？』曰：『吾惡乎知之！』雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？」這段話莊子透過人和其他動物性情、習慣的不同，來說明了萬事萬物之間並沒有所謂共同的標準。因此，若忽略了個體的差異性，一昧追求某些標準，將是對個體的戕害。我們再看莊子的另一則寓言，也揭示了同樣的概念。扁子曰：「不然。昔者有鳥止於魯郊，魯君說之，為具太牢以饗之，奏九韶以樂之。鳥乃始憂悲眩視，不敢飲食。此之謂以己養養鳥也。若夫以鳥養養鳥者，宜棲之深林，浮之江湖，食之以委蛇，則平陸而已矣。今休，款啟寡聞之民也，吾告以至人之德，譬之若載鼷以車馬，樂鴳以鐘鼓也，彼又惡能無驚乎哉！」（達生）這個寓言在說明「以鳥養養鳥」和「以己養養鳥」的區別，強調了適性的重要性。莊子在〈逍遙遊〉篇中提出「無用之用」的觀點，他以樗樹之不適於做建材，而得保全其生命為喻，其實就是強調了「天生我才必有用」的道理。教育者不能只從學生某些學科上的表現不理想，就抹煞或否定他們的能力，畢竟學生的可塑性及潛能是很大的。因此教育的推動應考慮到學生各種能力的培養或激發，不應設限於某些部分。觀今日教育仍以升學主義、智力至上為導向，鮮少顧及個體之適性發展，我們認為莊子以順應萬物自然為取向的理念，實可資借鑒。

（二）     教育原則

就教育原則而言，這裡分三點討論之，即：依循自然，以個體為中心、追求知識的完整性、教育環境的重要性。

1. 依循自然，以個體為中心

前面提到過教育的精神不在齊頭式的平等，而是要重視個體的適性發展。因此本著莊子「物皆自然」之理，教育工作者在原則的掌握上就要注意教育對象的個別差異，調整教學的方式，使其能獲得最大的發展。此外，在進行教學活動時，應摒除教師本位的觀念，避免主觀之好惡影響了教育的對象。應以個體為中心，使其具有獨立思考的空間與表達能力。

2.追求知識的完整性

在莊子的思想中，有許多反對知識的言論。他說：「吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！」（養生主），又要人「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通」（大宗師）其實莊子所要反對的，是那些片面而不完整的知識。他認為一般人為追求功名利祿，盲目遵循傳統，重視文字表象，往往忽略了意在言外的道理。故莊子主張的是真知，有別於只以感官經驗得來的片面知識。所以站在教育者的立場而言，知識的傳授不能只是片段的記憶，而是要力求知識的完整性。

3.教育環境的重要性

人類的生存離不開環境，而環境包含了自然環境與社會環境兩方面。此二者對於教育亦有著相當重要的影響力。莊子雖承老子之思想，排斥社會文明，然而縱使人能離群索居，也無法否認與自然環境的依存關係。莊子借孔子之言說：「孔子觀於呂梁，縣水三十仞，流沫四十里，黿鼉魚鱉之所不能游也。見一丈夫游之，以為有苦而欲死也。使弟子並流而拯之。數百步而出，被髮行歌而游於塘下。孔子從而問焉，曰：『吾以子為鬼，察子則人也。請問：蹈水有道乎？』曰：『亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也。』孔子曰：『何謂始乎故，長乎性，成乎命？』曰：『吾生於陵而安於陵，故也；長於水而安於水，性也；不知吾所以然而然，命也。』」（達生）從這裡我們可以看出人在環境的制約下產生了適應，故造成「生於陵而安於陵」、「長於水而安於水」的情況。這可以說是是人與自然環境交互作用的結果，所以在教育環境的安排上，就格外需要經過妥善的經營。學校機關對於教學設備的充實、教室的設計乃至於校園環境的種種，都要經過審慎的評估。有了一個完善的教學環境，學生自能在這樣的環境中收到潛移默化的效果，提高學習意願。

（三）     教育課程

就教育的課程而言，同樣可從兩方面來看，一是教材的選擇，另一個則是課程的安排。

0. 教材選擇

教材為進行教育活動時所依據的工具，因此教材的良窳直接影響教育的品質。所以在教材的選擇上，就必須要符合教育對象的需求，不能只是囫圇吞棗而沒有加以批判、調整。莊子自然思想之本質在於強調自然之事物，從而引起學生之學習動機。前人說的「讀萬卷書，不如行萬里路」；「竹解虛心是我師」；「好鳥枝頭亦朋友，落花水面皆文章」，都在強調以自然萬物為學習材料的重要性，讓教育對象自己去感受和體驗，教師或教育工作者則是站在引導的角色。莊子說：「至人無己，神人無功，聖人無名」（逍遙遊）正是順應自然的結果。

0. 課程安排

前面提到自然界萬物可做為我們學習的教材，然而莊子也提出一個問題，他說：「吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！」（養生主）這段話說明了人的生命有限，而知識無窮，必然無法學盡一切的知識。因此在教材的安排上，一定要適量、適時和適用，過度的學習是有害無益的。莊子的一則寓言談到：「東野稷以御見莊公，進退中繩，左右旋中規。莊公以為文弗過也。使之鉤百而反。顏闔遇之，入見曰：『稷之馬將敗。』公密而不應。少焉，果敗而反。公曰：『子何以知之？』曰：『其馬力竭矣，而猶求焉，故曰敗。」引文提到馬力的過度使用，終導致失敗的產生。同樣的，學習者若是過度學習，不僅其本身的學習效果大打折扣，可能還會引發健康上的問題。因此，教育課程的安排若能兼顧學生的興趣，或者穿插一些遊樂式的活動，相信會有不錯的學習效果。

（四）     教師修養

教育工作者，通常是指老師而言，在教育的歷程裡扮演著相當重要的角色。而一個專業的教師除了要具備所謂專業知能之外，還必須要有相當程度的內在涵養。我們看達生篇提到「善游者數能，忘水也。若乃夫沒人之未嘗見舟而便操之也，彼視淵若陵，視舟之覆，猶其車卻也。覆卻萬方陳乎前而不得入其舍，惡往而不暇！以瓦注者巧，以鉤注者憚，以黃金注者殙。其巧一也，而有所矜，則重外也。凡外重者內拙。」；「臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也」前一段文字提到若是心中有所掛記，則易生蒙蔽，尚失了本心；後一段則在說明培養心神虛靜的狀態。故一個教育工作者假使受到太多外在的干擾，如名利的誘惑、價值觀的偏差，便很容易影響他的教學品質，所以教師保持靜心的修養功夫是相當重要的。也唯有教師在本身具備良好學識、涵養的基礎上進行教學，才能發揮教育的正面力量。

（五）學生態度

前面提到教學不能僅是以教師本位，還要考慮到學生的學習意願、學習態度的問題。莊子在一則寓言中提到了這樣的問題。「仲尼適楚，出於林中，見佝僂者承蜩，猶掇之也。仲尼曰：「子巧乎，有道邪？」曰：「我有道也。五六月累丸二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處身也，若厥株拘；吾執臂也，若槁木之枝。雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側，不以萬物易蜩之翼，何為而不得！」孔子顧謂弟子曰：「用志不分，乃凝於神。其佝僂丈人之謂乎！」(達生)這裡以佝僂者承蜩的故事說明了學習時應有的態度。因此有了「用志不分，乃凝於神」的態度，自然有助於學習的進展。此外，學生的學習態度固然是相當重要，然而教育者亦應負起訓練學生正確態度的責任，不能把學生的學習態度視為單方面的事。畢竟教學是雙向的互動與溝通，學生的學習態度是與教師的教學息息相關的。

三、教育方法之運用

關於莊子思想在教育方法上的運用，依筆者之見可從德育、智育、體育、美育和技能教育來做一論述。

（一）     德育之運用

在社會複雜多變的今日，如何建立正確的價值觀與道德判斷，至關重要。莊子的一些觀念可以給我們做一些參考。例如莊子提到：「若正汝形，一汝視，天和將至﹔攝汝知，一汝度，神將來舍。德將為汝美，道將為汝居。汝瞳焉如新生之犢而無求其故。」（知北遊）這段話提醒了我們德行的養成是一種順應自然的方式，且要能專心一致。如果教育者只是將所謂的道德觀念灌輸在受教者的身上，不順隨情勢、因勢利導的話，正確的價值觀和道德判斷將無由建立。莊子強調的是一種素樸的觀念，他說：「夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。」（馬蹄）只有在反璞歸真的情況下，對於教育對象德行的養成才有可能。當然就現代的教育而言，所謂的「反璞歸真」應是指心靈的單純化。學生應避免接受太多外在社會不良的訊息。這一點，教育者就需要去瞭解一些社會現象或大眾傳播媒體對學生會造成什麼樣的影響，進而去蕪存菁。有了順應自然的態度，那麼關於價值判斷的問題又該如何處理？莊子在〈齊物論〉中有相當精闢的見解，他說：「夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。」（齊物論）在這段話裡，莊子以為「是」與「非」是相對而存在，每個人若都是以其所是、所非來否定他人的所是、所非，結果將是「公說公有理，婆說婆有理」，勢必造成混亂的局面。他指出要擺脫這樣的窘境，「莫若以明」。什麼叫「以明」呢？他說：「為是不用而寓諸庸，此之謂以明」（齊物論）這也就是說將智慧透過平常的道理表現出來，而不是依靠片面的知識。因此教育者在進行德育的養成之時，應秉持這樣的觀念，由小見大，寓道德教育於日常生活之中。譬如進行辯論賽之時，教師應肯定論辯雙方的理念，讓其盡情發表個人意見，而不是處處去限制或束縛學生的思考。又如教師應提供所謂「兩難情境」的問題，讓學生加以判斷思考，並使其瞭解沒有所謂的標準答案，如此才不至於讓道德教育淪為教條的背誦與權威的服從。

（二）     智育之運用

人類的文明依賴知識的累積，因此關於知識的學習攸關人類的興亡。然而道家的宗師老子卻以「絕聖棄智」為尚，似乎是反對知識的存在。其實老子這裡所要反對的乃是人類的過份運用巧智，決不是反對知識論的，否則老子何以要立書五千餘言？莊子基本上也是承襲著這樣的觀點，他反對的是不全面、片段的知識，而非反對知識本身。吾人觀今日的教育現況，可以說是過於偏重智能教育，導致了許多教育問題的產生，諸如升學主義、填鴨式教學、功利主義……等等。這種現象正和莊子所憂心的不謀而合。而要如何改善這種弊病，我們從莊子的一些言論或許可以有所啟發。莊子言：「小惑易方，大惑易性」（駢拇）若教育對象不能將習得的知識融會貫通，只知記誦片面的知識，將使教育的效果大打折扣，甚至迷失本性。因此如何有效的整合各種知識課程，實乃當務之急。近年來有所謂「直觀思考」與「協同教學」的理念。前者乃在培養學生直覺能力，迅速瞭解客觀事物的相互關係，找出問題核心，由點而線而面，從眾多單一觀念找出通則；後者乃是教師在不同課程領域上的有機統整，這均與莊子的思想若合符節。此外，在知識的講授上，並不一定要依賴書本或言語。莊子說：「吾師乎！吾師乎齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為老，覆載天地刻雕眾形而不為巧。」（大宗師）這裡所揭示的是一種「不言之教」，也是莊子自然主義的一種體現。當然實際上的運用還是要依據教育課程的不同加以調整，比如有關生態研究、物理化學等課程就宜於從實驗觀察中獲得深刻的印象。

（三）     體育之運用

當前的體育教育，主要是依循西方體育理論為基礎，強調的是經由身體外部機能的鍛鍊，以達到健康的目的。然而這種僅注重身體外在條件的鍛鍊是不夠全面的，也就是說西方的體育思想忽略了個體內部狀態的持養。其實中國古代的健身、養生的活動早就注意到了內外兼修、動靜相生、神形兼顧的觀念。這樣的觀念，其實正有取於老子、莊子的養生思想。因此為免體育教育流於偏頗的發展，我們從莊子的一些自然養生的觀點出發，應可有助於此種情況之改善。莊子認為：「為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。」（養生主）這裡所強調「緣督以為經」的觀念，其實就是順應著人體本性之自然的觀念。譬如人的作息時間應隨著天地自然的變化，即古人所謂「日出而作，日落而息」，若是日夜顛倒，便會造成生理的失調，疾病也就因而產生。在順應自然之外，保持中道也是相當重要的。莊子說：「聞之夫子曰：『善養生者，若牧羊然，視其後者而鞭之。』」威公曰：「何謂也？」田開之曰：「魯有單豹者，巖居而水飲，不與民共利，行年七十而猶有嬰兒之色，不幸遇餓虎，餓虎殺而食之。有張毅者，高門縣薄，無不走也，行年四十而有內熱之病以死。豹養其內而虎食其外，毅養其外而病攻其內。此二子者，皆不鞭其後者也。」這裡提到單豹養其內、張毅養其外，仍不免於死，都是各走極端的結果。所以教育者在推行體育教育之時，就應該多方考慮，內外兼顧，不要讓體育教育流於形式而忽略其本質。此外，莊子在〈齊物論〉中尚提出「坐忘」和「心齋」的觀念，這些都是強調了內在修養的重要性。而從莊子自然養生思想所延伸出來的健身活動，如打坐、氣功、武術……等等，也應受到正確的認識，進而推廣並落實在現代的體育教育之中。

（四）     美育之運用

在美育教育方面，莊子雖沒有將藝術當成知識對象做直接的研究，然而從莊子的一些觀點當中，我們也可得到若干的啟示。莊子認為「美」的觀念，是值得重視的，他說：「至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之至人。」（田子方）藝術有淨化人心靈的作用，因此若能讓教育對象接觸並欣賞藝術，將有助於其人格心靈的成長。而在欣賞的態度上，莊子則說：「澹然無極而眾美從之」（刻意），其意在強調主體心靈的修養。假使教育對象不具備某些藝術的基本修養，實際上是很難讓其產生興趣的。而要如何激起學生的審美情感，引發其創作之意圖呢？莊子說：「若然者，其心志，其容寂，其顙頯。淒然似秋，煖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。」（大宗師）；「使日月無卻，而與物為春」（德充符）；「與物為宜，與物為春」（德充符）這幾段話說明了透過與自然萬物的共感，掌握到美感的根源。有了美感的基礎、創作的意圖，還要有因人而異的循序漸進的教學。莊子說：「吾猶守而告之，三日而後能外天下﹔已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物﹔已外物矣，吾又守之，九日而後能外生﹔已外生矣，而後能朝徹﹔朝徹而後能見獨」（大宗師）經由這樣的方式，讓教育對象能更恰如其份的找到自己的定位。美育的教育的目的並不在使人人都成為藝術家，而是使教育對象有欣賞藝術的能力、創作藝術的能力，最重要的還是經由對藝術的感悟，達到美與人生的融合無間。莊子提到：「宋元君將畫圖，眾史皆至，受揖而立，舐筆和墨，在外者半。有一史後至者，儃儃然不趨，受揖不立，因之舍。公使人視之，則解衣槃礡臝。君曰：「可矣，是真畫者也。」（田子方）能夠像引文當中的畫家達到名利皆忘的境界，是美育教育的理想所在。故而當前的美育教育實應把重點放在如何培養教育對象的審美觀、藝術涵養，而非當成技術的傳授而已。

（五）     技能教育之運用

現在的教育導向，似乎偏向以升學主義掛帥。其實擁有一技之長，更有助於教育對象的生涯規劃，即所謂「給孩子魚吃，不如教他怎麼釣魚」。因此就技能教育而言，實不容忽視。在莊子的思想中，也有許多對技能教育的一些觀點。例如前面提到過佝僂者承蜩的故事，我們可以瞭解到學校藝能科的課程，老師除了必須做一基本的示範之外，還應當注意到在師生互動的過程中，對於操作純熟的要求以及重視學生的創意性。不然，教師做什麼，學生也亦步亦趨，那還會有什麼突破呢？談到技藝運用的技巧，莊子說道：「臣也以臣之事觀之。斲輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斲輪。」（天道）這段話指出了技藝的運用要臻於極致，要合乎一定的原則，否則就算再怎麼努力也是徒勞無功。因此教師在進行藝能教育時，就必須理論與實作兼具，不講明理論，學生的成就便會有所侷限。在實作方面，莊子一再強調專心一致的道理。他在另一則故事說道：「大馬之捶鉤者，年八十矣，而不失豪芒。大馬曰：「子巧與！有道與？」曰：「臣有守也。臣之年二十而好捶鉤，於物無視也，非鉤無察也。」是用之者，假不用者也，以長得其用，而況乎無不用者乎！物孰不資焉！」（知北遊）捶鉤師傅之所以能達到這樣的境界，主要的原因就是專心一致的結果。其實想要在任何事情上有所成就，非專心不可，這不只是在技藝教育方面而已。至於在技藝的競爭方面，莊子則說：「郢人堊慢其鼻端若蠅翼，使匠人斲之。匠石運斤成風，聽而斲之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容。宋元君聞之，召匠石曰：『嘗試為寡人為之。』匠石曰：『臣則嘗能斲之。雖然，臣之質死久矣。』自夫子之死也，吾無以為質矣，吾無與言之矣！」（徐無鬼）這段文字本是莊子悲惠子之喪所比喻的故事。莊子認為有競爭才會使人成長，才有互相觀摩學習的機會，否則就容易志得意滿、閉門造車。因此今日在技能教育的推動上，應多方面舉辦競賽活動，促使學生有更多經驗交流的機會，且能提升學生的自信心，使其能學以致用。

除了上述所提到的莊子思想在德育、智育、體育、美育和技能教育的運用之外，其實還有很多方面都是可以用作參考的。例如莊子〈齊物論〉中所揭示的物我齊一的觀點，就可應用在對生態保育觀念的推動上。在特殊教育方面，莊子的寓言故事也給了我們不同的思考空間，他說：「支離疏者，頤隱於臍，肩高於頂，會撮指天，五管在上，兩髀為脅。挫鍼治繲，足以餬口﹔鼓莢播精，足以食十人。上徵武士，則支離攘臂而游於其間﹔上有大役，則支離以有常疾不受功﹔上與病者粟，則受之三鍾與十束薪。夫支離者其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎！」（人間世）這裡提到的支離疏這個人，其實就是屬於殘障的弱勢團體。然而莊子要我們對於這些人不應抱持同情、可憐的態度，因為這一類人自有他生存的價值。我們不應是因為憐憫而去施捨。相反的，我們要從肯定他們的能力著手，真正達到平等看待。同樣的，對於個人和他人之間的相處關係，若能將心比心，可應用於輔導和訓導方面的教育工作。而莊子泯是非、同生死的理念，可使學生建立一套樂觀進取的人生觀，俾能減少當今過多的自殺現象。凡此皆莊子學說在教育思想上的運用。

四、結語

以上探討了莊子思想在教育理念方面的啟示與運用。我們可以瞭解到，莊子思想其實還有許多可供教育推動者參考的觀點。觀今日我國教育的發展方向幾乎都是依循歐美教育體系的路前進，往往忽略了我們傳統思想中可用以解決當前教育問題的部分，筆者認為這是捨本逐末的行為。不可否認的，外國的教育理論、教育方法有其特出之處，然而在實際運用上，實應深入中國傳統教育思想，相互發明，以兼有兩者之長。我們在這裡對於莊子思想在教育上的啟示與運用的分析，不過是拋磚引玉的一部份，期盼後繼的教育改革者能夠正視教育理論、教育方法的多元性，從莊子思想當中去推衍實際的教育活動，如此傳統思想也能找到散枝開葉的新園地！

五、參考書目

（一）《莊子集釋》

清‧郭慶藩編 王孝魚整理 萬卷樓圖書台北市 民國八十二年三月初版

（二）《新譯莊子讀本》

黃錦鋐注譯 三民書局 台北市 民國八十八年四月十五版

（三）《新譯莊子內篇解義》

      吳怡著 三民書局 台北市 民國八十九年四月初版

（四）《莊子內七篇思想研究》

      高柏園著 文津出版社 台北市 民國八十一年四月初版

（五）《老莊思想論集》

      王煜著 聯經出版社 台北市 民國八十二年十月初版第四刷

（六）《莊子的道》

趙衛民著文史哲出版社 台北市 民國八十七年一月初版

（七）《道家教育的現代詮釋》

      楊啟亮著 湖北教育出版社 漢口市 1996年11月一刷

（八）〈飛鳥與游魚--從莊子觀點淺談生命教育中的多元智慧〉

      陳立言 郭正宜 哲學雜誌 三十五期 民國90年5月 頁102-111

（九）〈莊子．達生幾則寓言故事所提示的教育訊息〉

      張銀樹 人文及社會學科教學通訊 九卷四期 民87年12月 頁167-178

（十）〈莊子思想中的教育理念〉

      黃昌誠 教育資料文摘 三十一卷五期 民82年5月 頁172-181

（十一）〈如何應用莊子自然思想於今日教育〉

        謝明杰 傳習 第八期 民80年1月頁165-175 

（十二）〈從莊子藝術精神談美育教學〉

        陳淑嬌 教育研究(高師) 第二期 民77年6月 頁右21-34 

一、           前言

原始人類為求生存，單靠個人不足以應付外在的環境以及與其他物種間的競爭，於是便有了合群的需要。基於合群的需要，故有了男女的結合，而最基礎的組織—家庭，於焉形成。當家庭隨著文化的發展而擴大時，便有所謂對「倫理」的要求。倫理為何？用現代的白話來解釋，即「建立並維持基本人際關係的道理或原則，在基本人際關係中，各人如何處其應該處的地位，如何在其地位上發揮互相對待的行為，或扮演互相對待的角色，這些答案就是倫理。」[1]這「倫理」的觀念，特別是在傳統的中國家庭，受到極大的重視。《易經‧序卦》提到：「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮樂有所錯。」這裡所說的君臣、夫婦、父子再加上朋友、兄弟，即成儒家所說的「五倫」。五倫之中，父子、夫婦、昆弟，均是屬於家庭倫理的部分，而君臣、朋友之關係也是由此三倫擴展而來的。此外，一個家庭與其他家庭之間，彼此聚居就會產生鄰居的關係，而與鄰居間的相處也關係到家庭的和諧與否，因此有必要對鄰居關係作一瞭解。我們可以這麼說：一個傳統的中國人，他必然無法擺脫這種綿延幾千年的家庭倫理思想的影響。陶淵明，作為東晉時期最偉大的一個詩人，他飽受傳統儒家思想的薰陶，自然也不能置外於此。本文擬從陶淵明詩文當中，找出其思想與中國傳統的家庭倫理觀的關聯性。茲分成夫婦、父子、兄弟和鄰居四個部分探析之。

二、           鶼鰈情深，夫唱婦隨

夫婦一倫，為五倫之發端。如《易經》的家人卦言：「男女正，天地之大義也；父父子子兄兄弟弟，夫夫婦婦，而家道正，正家而天下定」；《中庸》則言：「君子之道，造端乎夫婦」；《孟子》滕文公篇又說：「大夫生而願為之有室，女子生而願為之有家」此皆可見夫婦一倫的重要性。

那麼陶淵明與其妻相處之情形如何呢？淵明大約在二十歲以後娶妻，然妻子早喪。在他的〈怨詩楚調示龐主簿鄧治中〉一詩中說道：「弱冠逢世阻，始室喪其偏」[2]當是指此事。淵明的原配死後，娶翟氏為繼室。關於翟氏與淵明之間的相處，昭明太子蕭統說：「其妻翟氏，亦能安勤苦，與其同志」；《南史‧隱逸傳》則說：「其妻翟氏，志趣亦同，能安苦節，夫耕於前，妻鋤於後云」可見翟氏應該是一個頗能體貼淵明，並與之唱和的妻子。不過後人亦有持不同意見者，他們所持的理由有三：一是在陶淵明所寫的〈與子儼等書〉曾說：「但恨鄰靡二仲，室無萊婦」詩意似指淵明感嘆自己的妻子並沒有像老萊子之妻一般，支持自己退隱；其次是在淵明作品當中鮮少提到翟氏；三則是以為淵明所作之〈閒情賦〉乃是為抒其對翟氏之不滿而作。關於第一點，梁實秋先生認為翟氏雖不及萊婦之賢，然淵明選擇辭官歸田，使妻子飢寒，故自言「抱茲苦心，良獨內愧」。此外，蕭統提到：「公田悉令吏種麻，曰：『吾嘗得醉於酒足矣』，妻子固請種亢，乃使二頃五十畝種秫；五十畝種粳」從這段小插曲，吾人可看出翟氏身為主婦，以家庭生計為念，誠屬難得，並無可議之處。至於第二點的理由，梁啟超的《陶淵明年譜》認為這兩句「似是悼妻及二弟之早亡也」今人陳怡良以為悼二弟之早亡固甚合理，然說是悼妻早亡，於理未通。蓋淵明作〈與子儼等疏〉時，距原配去世之時已久，似乎不應當在娶翟氏十餘年後重悼其妻。陳氏認為我國古代文人很少將夫妻之間的情感形諸筆墨，淵明於元配死後，又娶翟氏，若作悼亡詩，可能會引發翟氏之不快，或者會讓人有新人不如舊人的誤解。淵明作品極少提及翟氏，實屬平常，此點並不能做為兩人感情不睦之證。而第三點的理由，更形薄弱。蓋淵明作〈閒情賦〉時於序中云：「諒有助於諷諫」、「庶不謬作者之意」，已將作賦之意道出，如強說其為不滿翟氏而作，則大謬作者原意。又陶淵明在其〈詠貧士〉的第七首詩裡，提到：「年饑感仁妻，涕泣向我流」之語。倘若兩人感情不和，陶公應不致於如是說。故我們認為淵明與其妻之間基本上是能患難與共的夫妻。

以上略論了淵明與其妻的一些相處情形。在傳統中國的家庭倫理思想中，重視所謂的「夫婦有別」。這是說夫婦的不同在於其社會身份和社會角色的定位問題，而不在於誰支配誰，夫妻兩者之間必須達到分工而合作的協調整體。不過在傳統社會中，仍以丈夫為主導地位。這是因為傳統社會是以丈夫或是父親為生產食物者，妻子必須在其保護下生活。故「夫高於妻」、「夫唱婦隨」、「男主外，女主內」的觀念也就因此形成。我們看淵明選擇了歸隱山林，躬耕田園的生活，其妻跟隨丈夫而「夫耕於前，妻鋤於後云」，實反映了「嫁雞隨雞，嫁狗隨狗」的傳統觀念。而從淵明種麻的事當中，可以知道一個家庭事務的決策權還是掌握在丈夫的手中，這與我國傳統上所謂三綱中的「夫為妻綱」和「出嫁從夫」的觀念有很大的關係。不過像翟氏能對淵明提出自己的建議，表現出治家的智慧，實亦說明了夫權並非絕對，當然這也取決於丈夫對妻子的信賴度。其實丈夫、妻子同為維繫一個家庭而分工合作，故妻子的意見理應受到一定程度的重視。俗語說：「妻賢夫禍少」，正是肯定了一個婦女對丈夫、家庭的貢獻。我們從淵明與其妻的相處情形可以看出中國傳統的家庭倫常觀的影響。

三、           舐犢情深，愛深責切

在傳統中國人的倫理思想當中，孝道可說是最重要、最根本的一個觀念，故云：「百行孝為先」。《孝經》開宗明義就說：「夫孝，德之本也，教之所由生也。」，孔夫子也說：「夫孝，天之經、地之義也、民之行也」因此陶淵明身為一個傳統的中國士人，又怎麼能置外於此？且看陶淵明的〈命子詩〉云：「嗟余寡陋，瞻望弗及。顧慚華鬢，負影隻立。三千之罪，無後為急。我誠念哉，呱聞爾泣。」詩中「三千之罪，無後為急。」之句豈不就是孟子所言：「不孝有三無後為大」之義嗎？那我們不禁要問何以無後就是大不孝？何以淵明以無後為急？這是因為孝乃是延續父母和祖先的的生命。楊懋春先生將其涵義分為三層，即第一層是「延續父母與祖先的生物性生命」；第二層是「延續父母與祖先的高級生命。高級生命即具有社會、文化、道義等方面的生命。」；第三層則是「作子女者能實現父母或祖先於生時不能實現的某些特殊願望，或補足他們某些重大而特殊的遺憾。」關於楊先生的說法，我們基本上是同意的。第一層的意義，一言以蔽之就是「傳宗接代」的觀念。尤其在古代是以父系家族制度為主，身為家族的男性若無子嗣是很難對家族有所交代的。況且在魏晉時代，極為重視所謂的門閥世族的觀念。陶淵明的曾祖父陶侃、外祖父孟嘉皆為顯赫一時的名士。淵明既為名門之後，若無子嗣，九泉之下有何面目見其先祖？所以當淵明長子儼出生時，他那種初為人父的喜悅之情可以說在詩句中表露無遺，他這樣說道：「卜云嘉日，占亦良時，名汝曰儼，字汝求思。溫恭朝夕，念茲在茲。尚想孔伋，庶其企耳！厲夜生子，遽而求火；凡百有心，奚特於我！既見其生，實欲其可。人亦有言，斯情無假。日居月諸，漸免於孩。福不虛至，禍亦易來，夙興夜寐，願爾斯才。爾之不才，亦已焉哉！」(命子詩)從這段的描述我們可以看到淵明面對一個新生命的到來，充滿著興奮和期許，並深深體會到為人父母的責任感。

至於第二層和第三層的意義就與父母對子女的教養態度方面有關。因為要延續父母的高級生命，就必須從子女的教育、思想和修養等各方面來加以培養。所以身為父母若不能管教好自己的孩子，也是不孝。《左傳‧隱公三年》傳云：「臣聞愛子，教之以義方，弗納於邪」；《三字經》言：「養不教，父之過；教不嚴，師之惰」皆顯示了養而教之的觀念。至於能否滿足父母所不能實現的願望，同樣與教養子女的成功與否有關。那麼淵明又是如何教養他的子女呢？是否合乎傳統的家庭倫理觀念呢？茲分三點言之：

（一）兄友弟愛

陶淵明育有五子，長子儼為元配所生，其餘四子俟、份、佚、佟則為翟氏所生。關於這五兄弟之間的相處，我們可以從淵明的〈與子儼等疏〉一文中見出一些端倪。文曰：「然汝等雖不同生，當思四海皆兄弟之義。鮑叔管仲，分財無猜，歸生伍舉，班荊道舊；遂能以敗為成，因喪立功。他人尚爾，況同父之人哉！」這裡淵明以管鮑之交和歸生伍舉的相處為例，對五兄弟諄諄告誡。假使這五兄弟都能和氣相處，淵明應不至於作此勸勉之語。因此淵明此語，可謂語重心長也。淵明接著又舉例說：「潁川韓元長，漢末名士，身處卿伍，八十而終；兄弟同居，至於沒齒。濟北汜樨春，晉時操行人也；七世同財，家人無怨色。詩曰：『高山仰止，景行行止』；雖不能爾，至心尚之。汝其慎哉，吾復何言。」可見淵明內心希望五兄弟能像韓元長等人一樣，兄友弟恭、融洽無間。這是作為一個父親的基本立場，同時也是傳統中國家庭中對兄弟間相處的模式的價值標準。

（二）關心他人

在傳統的儒家思想中，強調所謂「推己及人」、「人飢己飢，人溺己溺」、「老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼」等觀念。陶淵明正是如此。蕭傳說：「潛為彭澤令，不以家累自隨，送一力給其子。書曰：汝旦夕之費，自給為難，今遣此力助汝薪水之勞，此亦人子也，可善遇之。」這裡我們不但可以看出淵明慈愛其子的表現，同時我們更看到了淵明善遇人子的情懷。如果我們再想想淵明處於門閥制度森嚴的魏晉時期，就會更佩服其重視人權平等的可貴！值的一提的是，淵明在這個事情當中的起了一個良好的示範作用，等於是為兒子上了一堂人權關係的課程。慈愛中不忘叮嚀告誡，實值得今日為人父者所法式！

（三）修業繼志

我們知道淵明是名門之後，自幼就好讀書，正所謂「虎父無犬子」，淵明「願爾斯才」的心情，是可以理解的。因此淵明替長子儼取字求思，就是期盼兒子能像孔子的孫子孔伋（子思）一樣，繼述家學。奈何事與願違，淵明五子非上駟之才，似乎都不怎麼爭氣。且看淵明〈責子〉詩說：「白髮披兩鬢，肌膚不復實。雖有五男兒，總不好紙筆。阿舒已二八，懶惰故無匹；阿宣行志學，而不愛文術；雍端年十三，不識六與七、通子垂九齡，但覓梨與粟。天運苟如此，且進杯中物。」一個「盛年不重來」的父親，看著五個兒子沒有一個可能繼述父志的，怎麼不會讓人想舉杯消愁呢？這裡要說明的是淵明作〈責子詩〉、〈與子儼等疏〉，是以一個嚴父的立場對兒子們有所告誡，乃為人父者「望子成龍」、「恨鐵不成鋼」的心裡表述，並不一定這五兄弟全然一無是處。陳怡良說：「若五子皆已不可救藥，家庭亦無樂趣可言，則淵明有無心思寫此類作品，頗成疑問，即使會作，而所述又皆事實，則淵明後代，必因不欲家醜外揚，而將作品燒毀，使之不傳於後。」[3]此說誠然。今人王國瓔從淵明〈與子儼等疏〉一文看出：「仔細體味其中相關典故的內涵，不難發現，陶淵明對兒子的勸勉與期望，似乎並不侷限於單純的家居生活的手足之情，或許另外還寄望他們在社會人生舞台上，於功業方面亦應有所成就。」[4]這也是相當切合淵明之意的。

其實我們從陶淵明的一些作品當中可以發現他其實是很享受天倫之樂的。如：「試攜子姪輩，披榛步荒墟」〈歸園田居之四〉；「命室攜童弱，良日登遠遊」〈酬劉柴桑〉；「酒熟吾自斟，弱子戲我側，學語未成音。此事真復樂，聊用忘華簪」〈和郭主簿之一〉；「好味止園葵，大懽止稚子」〈止酒〉；「乃瞻橫宇，載欣載奔；童僕歡迎，稚子候門。三逕就荒，松菊猶存，攜幼入室，有酒盈樽，引壺觴以自酌，眄庭柯以怡顏。倚南窗以寄傲，審容膝之易安」〈歸去來辭〉諸如此類詩句，顯示出淵明為人父慈愛可親的一面。

四、           手足情深，日月相望

兄弟一倫，在中國傳統的家庭倫理中亦受重視，極推崇「兄友弟恭」的觀念。這是因為兄弟姊妹為同一父母所出，關係自然密切，彼此能和樂相處，家庭也就能融洽。如《詩經》言；「脊令在原，兄弟急難」。又云：「凡今之人，莫如兄弟」俗諺有言：「打虎抓賊親兄弟」；「兄弟如手足，妻子如衣服」；「兄弟同心，其利斷金」凡此皆說明兄弟姊妹的重要性。那麼淵明與其兄弟姊妹的相處是如何呢？淵明並沒有同胞兄弟[5]，但有一位同父異母的妹妹，小他三歲，長大後嫁給程氏。與淵明過從較密尚有兩個堂兄弟：仲德、敬遠。下面就淵明詩文來看其與程氏妹、仲德、敬遠的相處情形。

淵明提到程氏妹的文章分別見於〈歸去來兮辭〉的序文和〈祭程氏妹文〉中。〈歸去來兮辭〉的序文提到：「尋程氏妹喪於武昌，情在駿奔，自免去職。」淵明作這篇文章乃在自明心跡，不為五斗米而折腰，罷官求去。而程氏妹之死則更加堅定了他這樣的決心，可以說是「壓死駱駝的最後一根稻草」，然而我們也可以看出淵明對程氏妹之深情。在淵明〈祭程氏妹〉文中，則更多兩人之間相處的描述。文曰：「誰無兄弟，人亦同生，嗟我與爾，特百常情。慈妣早逝，時尚孺嬰；我年二六，爾纔九齡。爰從靡識，撫髫相成。」可見兄妹兩人自幼即能互相敬愛。而淵明提到程氏妹乃是一名「有德有操；靖恭鮮言，聞善則樂。能正能和，惟友惟孝；行止中閨，可象可傚。」的婦女，無怪乎淵明如此痛心的說道：「感惟崩號，興言泣血」甚至還異想天開地說：「死如有知，相見蒿里」若不是兄妹情篤如此，怎會出此言？

淵明有〈悲從弟仲德〉一詩，大概為懷念仲德而作。詩言：「銜哀過舊宅，悲淚應心零；借問為誰悲？懷人在九冥。禮服名群從，恩愛若同生；門前執手時，何意爾先傾！在數竟未免，為山不及成。慈母沈哀疚，二胤纔數齡。雙位委空館，朝夕無哭聲。流塵集虛坐，宿草旅前庭，階除曠遊跡，園林獨餘情，翳然乘化去，終天不復形。遲遲將回步，惻惻悲襟盈。」我們從「禮服名群從，恩愛若同生」句，可知兩人關係可比親兄弟，這是相當難得的。最後兩句更明白顯示出淵明失去這位從弟，徘徊獨步的哀傷之情！至於敬遠則與淵明過從愈密，兩人性情頗近，因此淵明對敬遠更多了一份惺惺相惜之情。淵明曾作〈癸卯歲十二月中作與從弟敬遠〉一詩，詩曰：「寢跡衡門下，邈與世相絕。顧眄莫誰知，荊扉晝常閉。淒淒歲暮風，翳翳經日雪，傾耳無希聲，在目皓已潔。勁氣侵襟袖，簞瓢謝屢設，蕭索空宇中，了無一可悅！歷覽千載書，時時見遺烈；高操非所攀，謬得固窮節。平津苟不由，栖遲詎為拙！寄意一言外，茲契誰能別。」程傳云：「時先生居憂，敬遠與先生同居，其母與先生母又姊妹也。敬遠能甘貧遺世，讀書躬耕，稱先生同志，詩中所陳，蓋兩人共之，故作此以相貽笑而慰之也。」因此當敬遠「年甫而立，奄與世辭」，淵明又怎麼不會「情惻惻以催心，淚愍愍而盈眼」？淵明在〈祭從弟敬遠文〉追述道：「惟我與爾，匪但親友，父則同生，母則從母。相及齠齒，並罹偏咎；斯情實深，斯愛實厚！念彼昔日，同房之歡，冬無縕葛，夏渴瓢簞；相將以道，相開以顏。豈不多乏，忽忘飢寒。」幼時親愛、同房歡樂、安貧樂道之情，歷歷如目！又云：「余嘗學仕，纏綿人事，流浪無成，懼負素志。斂策歸來，爾知我意；常願攜手，寘彼眾議，每憶有秋，我將其刈，與汝偕行，舫舟同濟。三宿水濱，樂飲川界，靜月澄高，溫風始逝。撫杯而言，物久人脆，奈何吾弟，先我離世！」攜手同遊、舫舟同記、撫杯而嘆，無一非道盡兩人相知相惜之情，縱然是親兄弟其情感亦未必如淵明與敬遠二人者！觀之淵明與程氏妹、仲德、敬遠相處的情形，我們不禁為他們之間深厚的兄弟、兄妹之情而動容，可以說淵明乃真能體會手足情深之人！

五、敦親睦鄰，與人為善

人是社會的動物，不能離群索居，而一個家庭更不能沒有鄰居。因此與鄰居關係的良窳，實影響著家庭的融洽與否。中國人很重視與鄰里之間的關係，孔子說：「里有殯，不巷歌」，是一種人道的關懷。俗語云：「遠親不如近鄰」也是強調鄰居的重要性。那麼被認為是「潯陽三隱」的陶淵明是否是個不與人打交道的絕俗之人呢？我們從其詩文可以證明，淵明是個至情至性而且是很好相處的一個人。淵明躬耕田園，常和鄰叟老農互有往來，且能相處融洽。如〈歸園田居〉其二：「時復墟曲中，披草共來往；相見無雜言，但道桑麻長。」；〈歸園田居〉其五：「漉我新熟酒，隻雞招近局」；〈遊斜川〉詩序：「辛丑正月五日，天氣澄和，風物閒美，與二三鄰曲，同遊斜川。」「欣對不足，率爾賦詩。」；〈移居〉其一：「昔欲居南村，非為卜其宅；聞多素心人，樂與數晨夕。懷此頗有年，今日從茲役。敝廬何必廣，取足蔽床席。鄰叟時時來，抗言談在昔；奇文共欣賞，疑義相與析。」；〈移居〉其二：「春秋多佳日，登高賦新詩；過門更相呼，有酒斟酌之。農務各自歸，閒暇輒相思，相思則披衣，言笑無厭食。此理將不勝，無為忽去茲。衣食當須紀，力耕不吾欺。」；〈癸卯歲始春懷古田舍〉：「日入相與歸，壺漿勞近鄰。」與鄰人歡飲、同遊、賦詩、論文或者談農事，表現出淵明與鄰人之間真摯的情誼。誰說淵明是不問人世的隱士呢？他是真能領會「敦親睦鄰」的人呀！他的〈雜詩〉其一寫道：「落地為兄弟，何必骨肉親！得歡當作樂，斗酒聚比鄰。」正是肺腑之言。

六、結語

中華文化歷經幾千年的發展，蘊涵著無數先人們智慧的結晶。尤其傳統的家庭倫理觀，父慈子孝、兄友弟恭、夫婦有別、鄰居有義等觀念，至今仍發揮著不可磨滅的功效。本文就陶淵明的詩文分析其家庭倫理觀，其實正可顯示出中國傳統文化的影響力。「一室之不治，何以天下國家為？」，家庭既為人類社會最基礎的組織，如何發揮其功用，就有賴於正確倫理觀的建立。在今日變遷快速的現代化社會中，家庭倫理面臨轉變的危機，一些倫常敗壞的社會案件層出不窮，足令有識之士憂心不已。究其原因，實是未能體認家庭倫理的重要性。觀古以知今、鑒往而知來，吾人或可從古人治家待人的行為裡，找到一個真正符合時宜又兼顧傳統的新的家庭倫理。

七、           參考書目

（一）專著

1.《陶淵明集校箋》楊勇著台北正文書局 民國八十八年一月

2.《陶淵明作品研究》黃仲崙著台北帕米爾書店 民國五十八年五月初版

3.《陶淵明論集》鍾優民著湖南人民出版社 一九八一年

4.《陶淵明詩文彙評》 台北中華書局民國六十三年七月台三版

5.《陶淵明》廖仲安著 台北群玉堂出版公司民國八十一年九月初版

6.《古詩新賞-陶淵明》 高海夫‧金性堯主編 台北地球出版社

7.《陶詩史話》鍾優民著 台北允晨文化 民國八十年五月

8.《莫信詩人竟平淡—陶淵明心路歷程新探》陳永明著 台灣書店民國八十七年十月

9.《古今隱逸詩人之宗—陶淵明論析》王國瓔學生書局台北 1999年

10.《陶淵明名篇賞析》 侯爵良、彭華生著 北京十月文藝出版社 1989年1月1版

11. 《中國家庭與倫理》 楊懋春著 台北中央文物供應社 民國七十年六月

（二）期刊論文

1.〈陶淵明的家世與家庭〉 陳怡良 中華文化復興月刊 第十七卷第九期 民73.9 頁

52-61 

2.〈陶淵明、韓愈也為兒子的學業操心〉葉慶炳 中外文學 二十三卷四期 民83.09 頁

14-20

3.〈家庭倫理淺釋〉 王凡 教與學四卷四期 民59.12 頁35-38 

4.〈家庭倫理初探〉趙雅博 大陸雜誌五十五卷四期 民66.10 頁1-26

[1] 引文見楊懋春著《中國倫理與家庭》第42頁

[2] 這裡的「始室」當指淵明三十歲而言，《禮記‧內則》：「三十而有室，始理男事」，據此推測淵明在三十歲時喪妻。

[3] 引文見陳怡良著〈陶淵明的家世與家庭〉，中華文化復興月刊第十七卷第九期，第56頁。

[4] 引文見《古今隱逸詩人之宗—陶淵明論析》，第259頁。

[5] 亦有持不同看法者認為淵明父親生子三人，淵明為次子，此說見於胡思敬所錄秀溪陶氏家譜，然正史未載，故存疑。